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Archive for 29 marzo 2013

La destinée tragique de Walter Rathenau // El destino trágico de Walter Rathenau

A continuación la tercera y última  entrega de la traducción española y el original en francés del retrato que en sus “Les carnets d´Oswald Hesnard” el germanista e intérprete francés Oswald Hesnard traza de la figura de Walter Rathenau.

Ci-après le troisième et dernier billet avec la traduction espagnole et une transcription de l´original en français du portrait de Walter Rathenau écrit par le germaniste et intèrprete français Oswald Hesnard et qu´on peut trouver dans “Les carnets d´Oswald Hesnard”

Où va la monde? by Walther Rathenau

He escuchado juicios acerca de Rathenau bastante desfavorables que merecen atención por venir de gente que le había tratado y que pretendía conocerle. Respecto a este tema siempre estuve convencido de que lo que nos separaba era una cuestión de palabras. Unos llamaban vanidad a lo que uno llamaba ambición legítima en un hombre cuyas acciones le agradaban. Otros llamaban “mentiras” a habilidades sin las cuales más vale dedicarse a la ciencia pura que a la política. No faltaban quienes pronunciaban el término “cobardía” para incriminar una conducta debida a la vacilación de una opinión o al intermitente desarraigo de un espíritu que no se sentía libre y que no tenía al país detrás suyo. El destino de Rathenau fue trágico en el sentido noble y, si puede decirse, hegeliano de la palabra. No podía dejar de implicarse en los asuntos, necesitaba tomar parte en ellos y permitir que sus energías negociadoras se manifestaran. Por otra parte, no pudo evitar su caída porque sus acciones le conducían fatalmente a un choque sangrante con el medio en que se desenvolvía. Su “ceguera” consistió en no ver venir los golpes, en no haber buscado la mediocridad y la calma después de una corta experiencia en la vida pública. Bello error que no empequeñece su figura.

Sigo creyendo, en suma, que con la muerte de Rathenau Alemania perdió al mejor de sus hombres. No quiere esto decir que nadie hubiera podido obtener mejores resultados. Su obra diplomática fue insuficiente. Un ministro menos dotado que él hubiera conseguido más: ya he dicho el porqué. Solamente sé que en un país en el que la cuestión de la “raza” no hubiera jugado un papel desmesurado hasta la patología, un Rathenau matemático, financiero, diplomático, moralista- y todo esto ampliamente, a la europea- hubiera hecho la más brillante de las carreras. Cuando uno le compara con un Simon*, un Fehrenbach**, un Wirth***, un Stresemann****, (no me refiero a Cuno*****, decididamente inepto) uno no encuentra en éstos sino una especie de estrechez provincial

*Walter Simon fue ministro de asuntos exteriores de junio de 1920 a mayo de 1921

**Konstantin Fehrenbach fue canciller durante el mismo periodo.

***Joseph Wirth, canciller de mayo de 1921 a noviembre de 1922

****Wilhelm Cuno, armador de Hamburgo y director general de la línea Hamburg-Amerika, fue canciller de noviembre de 1922 a agosto de 1923 (“Combate del Ruhr”) sucediéndole *****Stresemann

Frente a los grandes problemas concernientes a la paz en Europa no conocí a ningún alemán informado capaz como él de despojarse momentáneamente de su nacionalidad, de meditar sobre los hechos con el desapego del historiador consciente de su encadenamiento , de su nexo causal indisociable. La brutalidad, los excesos de parte alemana en la guerra provocaban en el adversario vencedor reacciones fuertes y duraderas de angustia, de resentimiento, de desquite. A su vez estas reacciones afectivas generaban en tierras alemanas movimientos sordos pero constantes de malestar.

El partido militar o mejor sus restos desarmados  “escamoteaban” lo que podían y sus manejos alimentaban la inquietud en las heridas aún abiertas del extranjero. Hacía falta saber esperar, apaciguar unos cerebros aún enfebrecidos, explicar a los franceses que un pueblo militarizado en el grado en que lo había sido el alemán no podía olvidar en unos meses, en un año o dos, gestos que había aprendido durante generaciones, que la “revancha” no iba a consistir sin más en guardar los cañones dentro de fosas tapiadas. Iba a ser necesario aplicar la pedagogía con Alemania, favorecer en ella la extensión de instituciones y costumbres republicanas, sacar provecho de los entusiasmos recientes por el derecho internacional, conducir hacia él el tumultuoso romanticismo de los jóvenes, tomarse en serio y dar relieve al gobierno democrático. Pero sobre todo hacía falta paciencia. A todas estas tareas, por lo demás, consagraba Rathenau sus esfuerzos sin esperanza de que se vieran cumplidos. Los malentendidos eran demasiado graves. Desde 1919 temía que, a causa de ellos, se produjeran nuevas ocupaciones militares que, a su vez, trajeran nuevas destrucciones de valores, el desmembramiento del país y la anarquía. Llegado a este punto Rathenau se inclinaba a prescindir de los hechos, se imponía el alemán consciente de su vitalidad y, con una mirada que pretendía alcanzar el fondo de su interlocutor, profetizaba: “Sin embargo, el futuro más lejano de mi país no me inquieta. Su historia no ha acabado. Os las tenéis que haber con un pueblo rudo e indestructible…Menos claro tengo el futuro del vuestro, que es de civilización más antigua, de fecundidad menor y nervios más frágiles y que, hecho para el desahogo, tendrá que encararse con amargas decepciones.”

Rathenau estaba por delante de su país. Socialistas preocupados por la economía planificada, demócratas concernidos por la suerte de las clases medias, algunos burgueses radicales y pacifistas se sentían atraídos por él. Pero si uno quería saber lo que el pueblo medio de Alemania pensaba- si es que pensaba alguna cosa- hacía falta escuchar a los hombres que conocían al votante por haberlo tratado y auscultado, por haber observado de cerca sus reflejos, descifrado sus aspiraciones, guiado sus pasos, experimentado sus hábitos y prejuicios. Dejaré de lado aquellos diputados de los que no escuchaba sino pedantescas historias o monótonas quejas cuando me contaban sus impresiones posrevolucionarias. Si acaso una breve mención del viejo Posadowski, el “conde de la barba”, secretario de Estado del régimen anterior, enviado a la asamblea nacional por sus fieles agricultores de (palabra incierta: ¿“Baumburg”?), curioso tipo de monárquico piadoso que en el hall del hotel Esplanade me alaba, casi llorando, la humanidad de Guillermo II, las intenciones puras de éste, su pacifismo tomado a sorpresa por maquinaciones internacionales y la fidelidad a su recuerdo de la buena gente. Pero dejando a este venerable octogenario celebrando en paz su particular culto me dirijo acto seguido hacia un hombre que debía de saber bastante más acerca de las posibilidades del movimiento revolucionario******, el populista Stresemann

******La revolución comenzó con un Motín de marineros de la flota de guerra en Kiel; se negaban a maniobrar para sacar la flota al Mar del Norte para realizar una última batalla contra la escuadra inglesa, como pretendían hacer sus superiores. En pocos días abarcó toda Alemania y forzó la abdicación del Káiser Guillermo II el 9 de noviembre de 1918. Los objetivos de avanzada de los revolucionarios, guiados por ideales socialistas, fracasaron en enero de 1919 ante la oposición de los líderes del Partido Socialdemócrata de Alemania (SPD). Éstos temían un “caos revolucionario” y posteriormente se esforzaron en reconciliar a los partidos burgueses y la élite afín al Káiser frente a las nuevas relaciones del poder. Adicionalmente acordaron una alianza con el Comando Militar Supremo alemán y permitieron la sofocación violenta del llamado Levantamiento Espartaquista (Spartakusaufstand).

El desenlace formal de la revolución ocurrió el 11 de agosto de 1919 con la rúbrica de la nueva Constitución de la República de Weimar.

Nunca hubo un peligro real de que en Alemania se hubiera podido establecer un gobierno bolchevique siguiendo el ejemplo soviético ruso. La alianza entre el gobierno de Ebert y el Mando del Ejército y sus brutales acciones durante distintos levantamientos había enajenado, sin embargo, a muchos demócratas de izquierda del SPD: Muchos de ellos consideraban la actitud de Ebert, Noske y otros líderes del SPD durante la revolución como una traición a sus propios partidarios.

J´ai entendu sur Rathenau bien des jugements nettement défavorables et qui méritaient un moment d´attention, parce qu´ils étaient portés par des hommes qui l´avaient pratiqué et qui pretendaient le connaître. Il me fut toujours facile de remarquer qu´une question de mots nous divisait à son sujet. Tel appelait vanité ce qu´on nomme ambition légitime chez le personnage dont l´action vous agrée. Tel autre parle de “mensonge” à propos d´habiletés sans lesquelles il vaut miex se consacrer à la science pure qu´à la politique. Un troisième prononce le terme de “lâcheté” quand l´attitude incrimenée est due au flottement d´une conviction ou au désarroi intermittent d´un esprit qui ne se sent pas libre, et qui n´a pas son pays derrière lui. La destinée de Rathenau fut tragique dans le sens altier, et si je puis dire hégélien du terme. Il ne pouvait pas rester loin de la melée, il fallait qu´il y prît part et manifestât ce qu´il sentait en lui d´energies négociatrices. D´autre part, il ne pouvait pas éviter la chute, parce que son action devait-il, fatalement, amener une collision sanglante avec son milieu. L´ “aveuglement” a consisté pour lui à ne pas voir venir les coups, à ne pas se retirer dans la mediocrité et le calme après une courte expérience de la vie publique. Belle erreur, qui n´amoindrit pas sa figure.

En somme, je crois encore qu´avec Rathenau l´Allemagne a perdu le meilleur de ses hommes. Ce n´est pas à dire que personne n´eût été capable d´obtenir plus de résultats. Son oeuvre diplomatique est mince. Un ministre beaucoup moins doué que lui peut bien davantage: j´ai dit pourquoi. J´entends seulement que dans un pays où la question “race” n´eût pas joué ce rôle démesuré jusqu´ à la pathologie, un Rathenau mathématicien, financier, diplomate, moraliste- et tout cela largement, à l´européene- eût fait la carrière la plus brillante. Quand on lui compare un Simon*, un Fehrenbach**, un Wirth***, un Stresemann****( je ne parle pas de Cuno*****, décidément trop nul), on leur trouve je ne sais quelle étroitesse provinciale.

*Walter Simon fut ministre des Affaires étrangères de juin 1920 à mai 1921.

**Konstantin Fehrenbach, chancelier pendant la même periode.

***Joseph Wirth, chancelier de mai 1921 à novembre 1922

****Wilhelm Cuno, armateur hambourgeois et directeur general de la Hamburg-Amerika Linie, fut chancelier de novembre 1922 à août 1923 (“Combat de la Ruhr”) et *****Stresemann lui succéda.

Je n´ai pas connu d´Allemand sachant comme lui, devant les grands problèmes intéressant la paix de l´Europe, dépouiller un instant sa nationalité, méditer sur les faits avec le détachement de l´historien qui constate leur enchaînement, leur nexos causal indisociable. Les brutalités, les excès de la guerre allemande déterminaient chez l´adversaire vainqueur les puissants et durables réactions de l´angoisse, du ressentiment, de la défiance. Ces réactions affectives provoquaient à leur tour en pays allemand des poussées de révolte sourde et épuisante.

Le parti militaire, ou plutôt ses restes désarmés “trichaient” et ses cachotteries nourrissaient l´inquietude de l´étranger encore meurtri. Il fallait attendre, apaiser les cervaux encore enfiévrés, expliquer aux Français qu´un peuple militarisé au point que le fut l´allemand ne pouvait en quelques mois, en un an, deux ans même, oublier complètement les gestes appris pendant des générations; que la “revanche” ne saurait dépendre d´un lot de canons murés dans des caves. Il fallait appliquer en Allemagne des méthodes pédagogiques, favoriser l´extension des institutions et des moeurs republicaines, profiter des récens enthosiasmes pour les jurisdictions internacionales, guider vers elle le romantisme tumulteux des jeunes, prendre au sérieux le gouvernement démocratique et lui donner du relief. Il fallait surtout de la patience. Ces voeux, Rathenau, les formulait d´ailleurs sans espoir d´exaucement. Les malentendus étaient trop graves. Ils aboutissaient, craignait-il dès 1919, à des occupations militaires qui mèneraient à de nouvelles destructions de valeurs, au démembrement du pays, à l´anarchie. À ce point du raisonnement, Rathenau lâchait les faits; l´Allemand conscient de sa vitalité prenait le dessus et prophétisait, avec un regard qui voulait aller au fond de vous: “Cependant je ne suis pas inquiet de l´avenir plus lointain de mon pays. Son histoire n´est pas finie. Vous avez affaire à un peuple rude et indestructible… Je suis moins assuré au sujet de vôtre qui est de civilisation plus ancienne, de fecondité moindre, de nerfs plus fins, et qui, fait pour l´aisance, aura de rudes déceptions à dominer.”

Rathenau devançait son pays. Il entraînait des socialistas preocupes d´économie controlée, des démocrates soucieux du sort des classes moyennes, quelques bourgeois radicaux et pacifistes. Mais si l´on voulait savoir ce que pensait le menú peuple d´Allemagne, à supposer qu´il pensât quelque chose, il fallait entendre les hommes ayant aquis l´expérience de l´électeur pour l´avoir manié, ausculté, pour avoir observé de près ses réflexes, démêlé ses aspirations, guidé ses démarches, subi ses habitudes et ses préjugés. Parmi les députés dont je recueillis les impressions post- révolutionnaires, je laisserai de côté ceux dont je ne obtins que de confus et pédantesques bavardages ou des plaintes monotones. Qu´une brève mention soit accordée au vieux Posadowski, le “comte à la barbe”, secrétaire d´État d´ancien régime, envoyé à l´Assemblée nationale par ses fidèles ruraux de (mot incertain: “Baumburg”?), monarchiste pieux et décoratif, qui, dans le hall de l´hôtel Esplanade, me vanta, en pleurant presque, l´humanité de Guillaume II, ses intentions pures, son pacifisme surpris et abusé par les machinations internationales, et la fidelité des honnêtes gens à son souvenir. Je laissai ce vénérable octogénaire célébrer en paix ses cultes et me tournai dès le lendemain vers un homme qui devrait-il en savoir plus long sur les chances du mouvement révolutionnaire******, le populiste “Stresemann”

On désigne par le nom de Révolution allemande la série d’événements qui se sont produits en 1918 et 1919 en Allemagne et qui, après une très forte période de troubles et d’incertitude politique, ont conduit à la mise en place de la République de Weimar.

L’Empire allemand tombe à la fin 1918, lors de la Révolution de Novembre (Novemberrevolution) mais la République, à peine proclamée, est marquée par de profondes dissensions, quant à la question du régime politique du pays, entre les tendances réformiste et révolutionnaire de la gauche allemande, soit les sociaux-démocrates et les communistes, dont le parti est créé le 1er janvier 1919. Les mois qui suivent sont marqués par un grand nombre d’actions des communistes et par plusieurs soulèvements. Le conflit tourne à l’avantage des sociaux-démocrates et un régime de démocratie parlementaire est finalement adopté, au prix de l’écrasement violent des révoltes communistes et d’une rupture définitive entre communistes et sociaux-démocrates. Le début de la révolution allemande peut être fixé au 30 octobre 1918 lorsque des marins de Kiel refusent d’appareiller, et sa fin au 11 août 1919 lorsque la Constitution de Weimar est adoptée. La République de Weimar demeure néanmoins marquée par l’instabilité politique et de nombreux soulèvements, de gauche comme de droite, ont lieu au cours des années suivantes.

République des conseils de Bavière

La République des conseils de Bavière (Bayerische Räterepublik), dite aussi de Munich (Münchner Räterepublik) (nom également traduit par République soviétique bavaroise[1] ou République soviétique de Bavière), est un gouvernement proclamé en Bavière durant la révolution de 1918-1919. Directement inspirée de la Russie bolchevique et de la République des conseils de Hongrie proclamée durant la même période, cette tentative de gouvernement par les conseils ouvriers dura du 7 avril au 3 mai 1919 et s’effondra dans la violence et la confusion. Durant sa brève existence, la République bavaroise des conseils connut deux gouvernements de sensibilités distinctes, l’historien Heinrich August Winkler établissant une distinction nette entre la « première République » et la « deuxième République »

 

 

 

 

Angst und Furcht II // Angustia y miedo II

En el ante-qué de la angustia se revela el “no es nada, no está en ninguna parte”. La rebeldía del intramundo “nada y en ninguna parte”  viene a significar fenoménicamente que el ante– qué de la angustia es el mundo en cuanto tal. La completa falta de significatividad que se manifiesta en el “nada y en ninguna parte” no significa una ausencia de mundo, sino que, por el contrario, quiere decir que el ente intramundano es en sí mismo tan enteramente insignificante que, en virtud de esta falta de significatividad de lo intramundano, sólo sigue imponiéndose todavía el mundo en su mundaneidad.

Lo que oprime no esto o aquello, pero tampoco todo lo que está-ahí en su conjunto, a la manera de una suma, sino la posibilidad de lo a la mano en general, es decir, el mundo mismo. Una vez que la angustia se ha calmado, el hablar cotidiano suele decir: en realidad no era nada”. En efecto , este modo de hablar acierta ónticamente en lo que era. El decir cotidiano atañe a un ocuparse y a un hablar de lo a la mano. Aquello de lo que la angustia se angustia no es nada de lo a la mano dentro del mundo. Pero esta nada de lo a la mano*, que es lo único que el decir cotidiano de la circunspección** entiende, no es una nada total. La nada del estar a la mano se funda en el más originario “algo”: en el mundo.

* “…estar a la mano”: en alemán corriente existe la palabra zuhanden, que es un adjetivo, y que significa que la cosa se “encuentra a mano”, que es “disponible”, Heidegger crea el neologismo Zuhandenheit para expresar el modo de ser de aquello con lo cual nos las habemos en el uso cotidiano, un modo de ser que se caracteriza particularmente por no llamar la atención y por no mostrarse como enfrentado a nuestro propio ser. Lo Zuhandenes es lo que “traemos entre manos”, casi sin advertirlo y sin ninguna objetivación.

**“…circunspección: en alemán Umsicht (destacado en el texto original). Este término lleva dos connotaciones: primero que se trata de una mirada alrededor, de una mirada abarcante; y segundo, que esta mirada implica un cierto cuidado o precaución, que acompaña al trato con las cosas.Ambas connotaciones se hallan igualmente en la palabra española circunspección.

Sin embargo, por esencia éste pertenece ontológicamente al ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo. Si, por consiguiente, la nada, es decir, el mundo en cuanto tal, se ha mostrado como el ante-qué de la angustia, esto significa que aquello ante lo cual la angustia se angustia es el estar-en-el-mundo*** mismo.

***“… estar-en-el-mundo”: habitualmente se traduce el In-der- Welt-sein por “ser-en-el-mundo”. Así, por ejemplo, en la traducción de Gaos. He preferido, sin embargo, traducir esa expresión por “estar-en-el-mundo”, porque el verbo estar expresa en castellano mucho mejor que el verbo ser el acto mismo de ser: en este sentido estar es la forma fuerte de ser. Todas las estructuras que Heidegger señala en su analítica del Dasein son estructuras del ser del Dasein,de la existencia, y nunca estructuras, por decirlo así, quiditativas (de una essentia). Si traducimos “ser-en-el-mundo”, subrayamos más el aspecto esencial de la estructura: en cambio, si traducimos “estar-en-el-mundo” subrayamos mejor el aspecto existencial de la estructura. Obviamente-y esto queda claro en el contexto- estar-en-el-mundo no significa estar colocado dentro el espacio universal, sino, más bien, estar-siendo-en-el-mundo, es decir habitar el mundo

El angustiarse abre originaria y directamente el mundo en cuanto mundo. No se trata de que primero se prescinda reflexivamente del ente intramundano y se piense tan sólo el mundo, ante el cual surgiría entonces la angustia, sino que, por el contrario, la angustia como modo de la disposición afectiva abre inicialmente el mundo en cuanto mundo. Sin embargo, esto no significa que en la angustia quede conceptualizada la mundaneidad del mundo.

La angustia no es solamente angustia ante… sino que, como disposición afectiva, es al mismo tiempo angustia por…Aquello por lo que la angustia se angustia no es un determinado modo de ser ni una posibilidad del Dasein. En efecto, la amenaza misma es indeterminada y, por consiguiente, no puede penetrar amenazadoramente hacia este o aquel poder-ser concreto fáctico. Aquello por lo que la angustia se angustia es el estar-en-el-mundo mismo. En la angustia se hunde lo circunmundanamente a la mano y, en general, el ente intramundano. El “mundo” ya no puede ofrecer nada, ni tampoco la coexistencia de los otros. De esta manera, la angustia le quita al Dasein la posibilidad de comprenderse a sí mismo en forma cadente a partir del “mundo” y a partir del estado interpretativo público. Arroja al Dasein de vuelta hacia aquello por lo que él se angustia, hacia su propio poder-estar-en-el mundo. La angustia aísla al Dasein en su más propio estar-en-el-mundo, que, en cuanto compresor, se proyecta esencialmente en posibilidades. Con el “por” del angustiarse la angustia abre, pues, al Dasein como ser posible, vale decir, como aquello que él puede ser únicamente desde sí mismo y en cuanto aislado en el aislamiento.

La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder-ser, es decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a sí mismo entre manos.La angustia lleva al Dasein ante su ser libre para…(propensio in…) la propiedad de su ser en cuanto la posibilidad que él es desde siempre. Pero este ser es, al mismo tiempo, aquel ser al que el Dasein está entregado en cuanto estar-en-el-mundo.

Aquello por lo que la angustia se angustia se revela como aquello ante lo que ella se angustia: el estar-en-el-mundo. La identidad del ante-qué y del por-qué de la angustia se extiende incluso al angustiarse mismo, porque éste, en cuanto disposición afectiva, es un modo fundamental del estar-en-el-mundo. La identidad existencial del abrir y lo abierto, de tal manera que en este último queda abierto el mundo como mundo y el estar-en en tanto que poder-ser aislado, puro y arrojado, deja en claro que con el fenómeno de la angustia se ha hecho tema de interpretación una disposición afectiva eminente. Así la angustia aísla y abre al Dasein como un solus ipse. Pero este “solipsismo” existencial, lejos de instalar a una cosa-sujeto aislada en el inocuo vacío de un estar-ahí carente de mundo, lleva precisamente al Dasein, en un sentido extremo, ante su mundo como mundo, y, consiguientemente, ante sí mismo como estar-en-el-mundo.

Una vez más, la interpretación y el decir cotidiano del Dasein nos ofrecen la prueba más imparcial de que la angustia , en cuanto disposición afectiva fundamental, tiene esta manera de abrir. Anteriormente se ha dicho que la disposición afectiva manifiesta el modo “como uno está”. En la angustia uno se siente desazonado****.

 **** “…uno se siente desazonado”: en alemán, “ist einem unheimlich” (unheimlich está destacado en el texto alemán), literalmente, unheimlich significa terrible, pero etimológicamente esta palabra quiere decir “que no tiene hogar”. Entonces lo terrible de la angustia es que está como fuera de todo lugar, no tiene morada, no tiene dónde estar. Esta idea se podría expresar en castellano con la palabra inhóspito, como loase Gaos. Pero “inhóspito” significa aquello que no ofrece hospedaje, y se refiere no al estar de nosotros fuera de lugar o fuera del hogar, sino al carácter que tiene un lugar que no es acogedor. Es una idea totalmente distinta de la que expresa la palabra alemana unheimlich. En cambio, aunque la palabra española “desazón” apunte en otra dirección, su uso lingüístico expresa justamente la terribilidad producida por un estar fuera de tiempo, fuera de sazón.

Con ello se expresa, en primer lugar, la peculiar indeterminación del “nada y en ninguna parte” en que el Dasein se encuentra cuando se angustia. Pero la desazón (Unheimlichkeit) mienta aquí también el no-estar-en-casa (Nicht-zuhause-sein). En la primera indicación fenoménica de la constitución fundamental del Dasein, al aclarar el sentido existencial del estar-en a diferencia de la significación categorial del “estar dentro”, el estar-en fue como un habitar-en…, estar familiarizado con… Este carácter del estar-en se hizo luego más concretamente visible por medio de la publicidad cotidiana del uno, que introduce en la cotidianidad media del Dasein la tranquilizada seguridad de sí mismo, el claro y evidente “estar como en casa” (“Zuhause-sein”). En cambio, la angustia trae al Dasein de vuelta de su cadente absorberse en el “mundo”. La familiaridad cotidiana se derrumba. El Dasein queda aislado, pero aislado en cuanto estar-en-el-mundo. El estar-en cobra el “modo” existencial del no-estar-en-casa (Un-zuhause). Es lo que se quiere decir al hablar de “desazón” (Unheimlichkeit)

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Im Wovor der Angst wird das “Nichts ist es und nirgends” offenbar. Die Aufsässigkeit des innerweltlichen Nichts und Nirgends besagt phänomenal: das Wovor der Angst ist die Welt als solche. Die völlige Unbedeutsamkeit, die sich im Nichts und Nirgends bekundet, bedeutet nicht Weltabwesenheit, sondern besagt, dass das innerweltlich Seiende an ihm selbst so völlig belanglos ist, dass auf dem Grunde dieser Unbedeutsamkeit des Innerweltlichen die Welt in ihrer Weltlichkeit sich einzig noch aufdrängt.

Was beengt, ist nicht dies oder jenes, aber auch nicht alles Vorhandene zusammen als Summe, sondern die Möglichkeit von Zuhandenem überhaupt, das heisst die Welt selbst. Wenn die Angst sich gelegt hat, dann pflegt die alltägliche Rede zu sagen: “ es war eigentlich nichts”. Diese Rede trifft in der Tat ontisch das, was es war. Die alltägliche Rede geht auf ein Besorgen und Bereden des Zuhandenen.Wovor die Angst sich ängstet, ist nichts von dem innerweltlichen Zuhandenen. Allein dieses Nichts von Zuhandenen, das die alltägliche umsichtige Rede einzig versteht, ist kein totales Nichts. Das Nichts von Zuhandenheit*

* Das Wort “zuhanden” existiert im Alltagsdeutsch.. Es ist ein Adjektiv, das das was zur Hand ist, d.h. , die Verfügbarkeit einer Sache, bezeichnet. Heidegger erfindet den Neologismus “Zuhandenheit” um die Seinsweise von dem, womit wir im alltäglichen Leben umgehen, auszudrücken. Eine Seinsweise, die insbesondere durch Unauffälligkeit und Anpassung an unser eigentliches Sein charakterisiert ist. Das “Zuhandene” ist das womit wir uns beschaffen, ohne fast es zu merken und ohne Objektivierung.

** “…Umsicht”: auf Spanisch “circunspección”. Dieses Word “Umsicht” besagt ein Doppeltes: einerseits, handelt es sich um eine rundherum umfassende Sicht; andererseits bezieht diese Sicht eine gewisse  Sorge oder Vorsicht beim Umgang mit den Dingen mit ein. Beide Bedeutungen sind im  spanischen Wort “circunspección”  zu finden.

gründet im “ursprünglichsten” Etwas, in der Welt. Diese jedoch gehört ontologisch wesenhaft zum Sein des Daseins als In-der-Welt-sein*. Wenn sich demnach als das Wovor der Angst das Nichts, das heisst die Welt als solche herausstellt, dann besagt das: wovor die Angst sich ängstet, ist das In-der-Welt-sein*** selbst.

 ***“Üblicherweise ist “In-der-Welt-sein” in Spanisch als “ser-en-el-mundo” übersetzt. Beispielsweise in der Übersetzung von Gaos. Angemessener ist mir aber vorgekommen, diesen Ausdruck als “estar-en-el-mundo” zu übersetzen. Das Verb “estar” drückt nämlich viel besser als das Verb “ser”die handelnde Seite des Verbs “Sein” aus Spanisch: diesbezüglich könnte man sagen, dass “Estar” die starke Form von “Sein” darstellt. Alle sich in Heideggers Analytik des Daseins befindlichen Strukturen besagen immer die Struckturen des Daseins, der Existenz und niemals die eines Wesens. Wenn “In-der-Welt-sein” als “ser-en-el-mundo” übersetzt ist, legt man Nachdruck auf das Wesen; wenn derselbe Ausdruck hingegen als “estar-en-el-mundo”übersetzt ist, hebt man die existenziale Seite des Strukturs hervor. “In-der-Welt-sein” bedeutet überhaupt nicht ein  innerhalb des Universalraumes platztiertes Wesen sondern ein in-der-Welt-seiendes Dasein, d.h. ein Dasein, das die Welt bewohnt.

Das Sichängsten erschliesst ursprünglich und direkt die Welt als Welt. Nicht wird etwa zunächst durch Überlegung von innerweltlich Seiendem abgesehen und nur noch die Welt gedacht, vor der dann die Angst entsteht, sondern die Angst erschliesst als Modus der Befindlichkeit allererst die Welt als Welt. Das bedeutet jedoch nicht, dass in der Angst die Weltlichkeit der Welt begriffen wird.

Die Angst ist nicht nur Angst vor…, sondern als Befindlichkeit zugleich Angst um…Worum die Angst sich abängstet, ist nicht eine bestimmte Seinsart und Möglichkeit des Daseins. Die Bedrohung ist ja selbst unbestimmt und vermag daher nicht auf dieses oder jenes faktisch konkrete Seinkönnen bedrohend einzudringen. Worum sich die Angst ängstet, ist das In-der-Welt-sein selbst. In der Angst versinkt das umweltlich Zuhandene, überhaupt das innerweltlich Seiende. Die “Welt” vermag nichts mehr zu bieten, ebensowenig das Mitdasein Anderer. Die Angst benimmt so dem Dasein die Möglichkeit verfallend sich aus der “Welt” und der öffentlichen Ausgelegtheit zu verstehen. Sie wirft das Dasein auf das zurück, worum es sich ängstet, sein eigentliches In-der-Welt-sein-können. Die Angst vereinzelt das Dasein auf sein eigenstes In-der-Welt-sein, das als verstehendes wesenhaft auf Möglichkeiten sich entwirft. Mit dem Worum des Sichängstens erschliesst daher die Angst das Dasein als Möglichsein und zwar als das, das es einzig von ihm selbst her als vereinzeltes in der Vereinzelung sein kann.

Die Angst offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Seinkönnen, das heisst, das Freisein für die Freiheit des Sich-selbst-wählens und-ergreifens. Die Angst bringt das Dasein vor sein Freisein für…(propensio in…) die Eigentlichkeit seines Seins als Möglichkeit, die es immer schon ist. Dieses Sein aber ist es zugleich, dem das Dasein als In-der-Welt-sein überantwortet ist.

Das, worum die Angst sich ängstet, enthüllt sich als das, wovor sie sich ängstet: das In-der-Welt-sein. Die Selbigkeit des Wovor der Angst und ihres Worum erstreckt sich sogar auf das Sichängsten selbst. Denn dieses ist als Befindlichkeit eine Grundart des In-der-Welt-seins. Die existenziale Selbigkeit des Erschliessens mit dem Erschlossenen, so zwar, dass in diesem die Welt als Welt, das In-Sein als vereinzeltes, reines, geworfenes Seinkönnen erschlossen ist, macht deutlich, dass mit dem Phänomen der Angst eine ausgezeichnete Befindlichkeit Thema der Interpretation geworden ist. Die Angst vereinzelt und erschliesst so das Dasein als “solus ipse”. Dieser existenziale “Solipsismus” versetzt aber so wenig ein isoliertes Subjektding in die harmlose Leere eines wertlosen Vorkommens, dass er das Dasein gerade in einem extremen Sinne vor seine Welt als Welt und damit es selbst vor sich selbst als In-der-Welt-sein bringt.

Dass die Angst als Grundbefindlichkeit in solcher Weise erschliesst, dafür ist wieder die alltägliche Daseinsauslegung und Rede der unvoreingenommenste Beleg. Befindlichkeit, so wurde früher gesagt, macht offenbar, “wie einem ist”. In der Angst ist einem “unheimlich”****.

****“…ist einem unheimlich” (in dem deutschen Text wurde das Wort “unheinlich” hervorhebt). Wörtlich bedeutet “Unheimlich”, furchtbar, schrecklich, etymologisch aber heisst es: “das  was kein Heim hat”. Das Schreckliche der Angst ist es dann, dass es keinen Platz für sie gibt , dass sie gleichsam Obdachlos ist und keinen Ort hat. In Spanisch könnte man diese Idee mit dem Wort “inhóspito” zum Ausdruck bringen, wie Gaos (der Verfasser einer bislang als Standard geltenden spanischen Übersetzung von “Sein und Zeit”) macht,. “Inhóspito” aber heisst: “das was keine Unterkunft bietet und bezieht sich nicht auf die Tatsache, dass es für uns keinen Ort, den wir Heim nennen könnten, gibt, sondern auf die Ungastlichkeit eines Ortes. Diese Bedeutung entspricht nicht der des deutschen Wortes “unheimlich”. Das spanische Wort “desazón” hingegen, wenn es auch anderes andeuten kann, drückt sprachlich gerade jene Schrecklichkeit aus, die vorkommt wenn man seiner Zeit bzw. seinem Zeitpunkt nicht gerecht wird.

Darin kommt zunächst die eigentümliche Unbestimmtheit dessen, wobei sich das Dasein in der Angst befindet, zum Ausdruck: das Nichts und Nirgends. Unheimlichkeit meint aber dabei zugleich das Nicht-zuhause-sein. Bei der ersten phänomenalen Anzeige der Grundverfassung des Daseins und der Klärung des existenzialen Sinnes von In-Sein im Unterschied von der kategorialen Bedeutung der “Inwendigkeit” wurde das In-Sein bestimmt als Wohnen bei…, Vertrautsein mit…Dieser Charakter des In-Seins wurde dann konkreter sichtbar gemacht durch die alltägliche Öffentlichkeit des Man, das die beruhigte Selbstsicherheit, das selbstverständliche “Zuhause-sein” in die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins bringt. Die Angst dagegen holt das Dasein aus seinem verfallenden Aufgehen in der “Welt” zurück. Die alltägliche Vertrautheit bricht in sich zusammen. Das Dasein ist vereinzelt, das jedoch als In-der Welt-sein. Das In-Sein kommt in den existenzialen “Modus” des Un-zuhause. Nichts anderes meint die Rede von der “Unheimlichkeit”

 

Flor, de profesión secretaria.

Coliflor

Ojalá pudiera olvidarla. Cierto que nunca la tuvo tan cerca como la tuvo aquella becaria francesa que un día le hizo la sutil confidencia de que a Flor la entrepierna le olía a col. Pero no podía evitar relacionar su recuerdo con el intenso olor a coliflor que solía salir de la sala del  comedor de aquella nave industrial cada vez que Flor se encerraba en ella con “sus chicas” a saciar el hambre de todos los días. Con el “sus chicas” gustaba de referirse a  toda una serie de recién licenciadas y becarias que habían conseguido en aquella empresa su primer empleo y para quienes Flor pasó a convertirse en algo así como una diosa tutelar, una suerte de divinidad protectora fuera de cuyos senos todo era demasiado inhóspito. Muy inhóspito, desde luego, debía de ser lo que desde fuera les acechaba a aquellas adolescentes  como para tener que echarse en brazos de aquel ser gargantuesco, hija de militar y casada con un sindicalista, que se daba a sí misma el título de secretaria de dirección. Y que lo mismo lo era sino llega a ser por el hecho de que ,aparte de ella,en aquella empresa la dirección brillaba por su ausencia.

El no era más  que un recién llegado. Se le había contratado para estimular las ventas en el sureste asiático. No le constaba que fuera Flor quien primero le entrevistó pero durante el tiempo que pasó en aquel lugar no le abandonó nunca la sensación de que era a ella a quién realmente tenía que rendir cuentas. De momento le sorprendió encontrársela en su mismo departamento. No menos lo hizo comprobar la desenvoltura con que se manejaba en inglés con los clientes, el “you´re welcome” conmovedoramente arisco cuando se despedía de ellos por teléfono y la virulencia con la que colgaba el auricular esperando no la volvieran a distraer de sus chicas y de sus chismes.

Pronto le quedó claro que mientras andara de viaje por Laos o Timor oriental  todo podía ir bien. Vendía, hablaba, transaccionaba, comía  no como dios sino como buda manda. Se olvidaba, en definitiva,  en el transcurso de los mismos, de  que más pronto que tarde tendría que regresar. Era la primera vez, a decir verdad , que le ocurría algo parecido: no bien volvía a casa del extranjero empezaba a sentir el extranjero como su casa, echaba de menos los ojos rasgados y no podía dejar de sentir una aguda nostalgia que le llevaba a  rasgarse las vestiduras para ver si a sus ojos se les pegaba algo. Quería, necesitaba imperiosamente volver. Pero ¿Cómo, si ya lo había vendido todo debido sobre todo a las frecuentes roturas de stock? Procurando que aquella nave industrial y la que se había erigido en su fiera guardiana afectaran a su trabajo lo menos posible, decidió acudir a trabajar antes de la hora en que lo hacía el resto para poder organizar así su siguiente salida a ultramar. Gracias a la labor que desarrollaba en esas primeras horas de la mañana conseguía ponerse en una especie de posición de despegue. En los dos sentidos de la palabra. Despegue del vuelo que le llevaría a los lejanos mercados de los que se hacía cargo y cuya agenda de visitas  procuraba rápidamente cuadrar aunque fuera con calzador y despegue de aquel ambiente tan cargado, como de puchero con posos de coliflor  o de invernadero de berza . Era este segundo despegue, condición indispensable del primero, el que precisamente se le hacía más difícil. Una de las cosas que  lo dificultaba era la mezcla de radio fórmula e ideología que a eso de las 9 horas se adueñaba de la oficina donde hasta entonces había permanecido solo y en fructífero silencio. A partir de esa hora y a medida que el personal iba ocupando sus puestos,  alguien se apresuraba a conectar los 40 principales y los hits del momento ponían música a unos saludos mañaneros que casi siempre iban acompañados de efusiones de sentimentalidad progresista asi como de comentarios despectivos contra la derecha. Lo de menos era que vinieran a cuento. Era un ritual, un guiño que la peña se hacía en plena época triunfal del zapaterismo. Ritual y guiños que a un volumen más bajo se iban repitiendo sin descanso, inmisericordemente, a lo largo de toda la jornada. ¡Qué daño no tuvo que hacer aquella misma canción repetida todos los días a aquellos aún dúctiles cerebros mayormente femeninos! Lo que es el suyo, no cejaba de urdir tretas en su afán por despegar de una vez, por despegarse de aquel pegamento tan pegadizo que amenazaba con modularlo a su frecuencia.

Alguien podría preguntarse, puesto que ha salido la ideología a relucir ¿Y qué es lo que  a todo eso decía la derecha? La respuesta , para  él, estaba clara: la derecha sencillamente se desentendía. Todo eso como que no iba con ella. Jefes, directivos, propiedad…estaban como ausentes…Siempre con una sonrisa en la boca sólo explicable por la buena tajada que estaban pensando llevarse de aquel cadáver de empresa que por momentos se descomponía.

De hecho no tardó en ser así. A nada que empezó a apretar el calor el olor a coliflor se hizo para todo el mundo insoportable. La propiedad aterrizó indignada por la situación y se puso a buscar culpables. Las sonrisas se trocaron en ceños fruncidos, en amenazas, en ERES… Flor, ¡Cómo no!, intentó patrimonializar la resistencia de los trabajadores…aunque a éstos no se les veía por resistir mucho… Ni siquiera a ellos les convencía ya toda aquella épica de sainete…

El, por su parte, intentó salir de allí de la manera más rápida y digna posible no sin antes conseguir que Flor le llamara imbécil… Es una de las pocas medallas que en esta vida aún gusta de colgarse. Bueno, esa , y la de que hoy es el día en que maneja los palillos con la destreza de un verdadero maestro de Oriente.

El abuelete refunfuñón (Alain Finkielkraut) vs. El portavoz de pulgarcita ( Michel Serres): una conversación francesa

Sous le titre: “Grand – papa ronchon (Alain Finkielkraut) vs. le porte-parole de Petite Poucette (Michel Serres): une conversation française” j´envisage de publier dans les semaines prochaines  la traduction en espagnol que, malgré quelques difficultés de compréhension , j´ai essayé de faire de la conversation entre Michel Serres et Alain Finkielkraut qui sous le titre: “L´école dans le monde qui vient”  a eu lieu le 08/12/2012 dans l´émission radiophonique  “Repliques”  en France Culture .Voici le lien:

http://www.franceculture.fr/player/reecouter?play=4519989

Alain Finkielkraut est un écrivain, philosophe et essayiste français né à Paris le 30 juin 1949

Alain Finkielkraut

Alain Finkielkraut

Michel Serres, né le 1r septembre 1930 à Agen (Lot-et-Garonne), est un philosophe, historien des sciences et homme de lettres français

Michel Serres

Michel Serres

En las próximas semanas me propongo publicar la traducción en español que, a pesar de algunas dificultades de comprensión, he tratado de hacer de la conversación entre Michel Serres y Alain Finkielkraut que bajo el título « La escuela en el  mundo que viene » tuvo lugar el 08/12/2012 en el programa de radio en France Culture de este último llamado « Repliques ». A continuación el link :

Alain Finkielkraut es escritor, filósofo y ensayista francés nacido en París en 30 de junio de 1949

Michel Serres es un filósofo , historiador de las ciencias y hombre de letras  francés nacido el 1 de Septiembre en Agen (Lot-et-Garonne)

« Repliques » : «  La escuela en el mundo que viene » con Michel Serres

Filósofo y erudito Michel Serres nos propone una historia en tres etapas del trabajo humano y a cada una de estas etapas le asigna el nombre de un dios o de una figura mitológica. Nos encontramos primero con Atlas, luego con Hércules y Prometeo y finalmente con Hermes, nuestro modelo, nuestro dios tutelar.Al principio los  trabajadores manipulaban y trataban con formas invariables y sólidas , nos explica Michel Serres. En un segundo periodo, el de Hércules y Prometeo, las cosas se hacen líquidas al aplicárseles el calor . En una tercera etapa, tras la del dios portador de formas-Atlas-y la de los dioses de la transformación por el calor-Hércules y Prometeo- comienza nuestra era, la era de Hermes, la era mercurial de la información, de la comunicación, del tránsito, de la traducción, de la distribución, de la transmisión a través de redes. Así como antaño el hombre fue agricultor para pasar después a ser herrero , forjador, en nuestros días lo vemos convertido en mensajero, si bien dependiente aún del campo y de la fábrica, sigue explicándonos Michel Serres. Vivimos el advenimiento de una nueva era y en este inmenso paisaje de mensajes en el que se ha convertido el mundo nada es, nada puede ser, nada debe ser como antes. Lo queramos o no en este nuevo mundo todo cambia y, en particular , las relaciones pedagógicas.

Los húsares negros de la república* ,afirma Ud., Sr. Serres, se visten ahora de Hermes.

*Húsar negro de la república : sobrenombre que se daba a los profesores de instituto de la IIIª República. Charles Peguy fue quien popularizó el término en su obra « Argent » :« Nuestros jóvenes maestros  eran bellos como los  húsares negros. Esbeltos, severos, encorsetados, serios y algo trémulos de miedo por su precoz, por su repentina omnipotencia »

¿Tenemos entonces que asumir que se ha acabado el reinado de la palabra que enseña y que las nuevas redes  han llevado a que  doblen las campanas por los viejos maestros ?

M. Serres : Bien, se trata de un proceso del que vengo hablando desde hace algunos años. Ya en los años 60 publiqué cinco volúmenes, Ud. los conoce, titulados « Hermes » : « Hermes, la comunicación », « Hermes, la traducción », « Hermes, la distribución » etc… y efectivamente ahí ya afirmaba… pero en esa época todavía nos encontrábamos bajo el imperio de Prometeo, el de la revolución industrial y el de una ideología dominante que era más bien la marxista. O sea que el viento soplaba a favor de Prometeo y al publicar en los 60 los volúmenes de « Hermes » fui muy criticado por los responsables de la enseñanza, ya que en su mayor parte estaban del lado de Prometeo , de modo que en aquella época resultaba bastante arriesgado ir por ahí diciendo que la sociedad estaba basculando del lado de Hermes. En cualquier caso Hermes, o Mercurio como Ud. lo ha dicho en latín, es un dios interesante. Es el dios de los traductores, de los comerciantes, es un dios ligado a los cruces, a las bifurcaciones, el dios que señala los cambios de ruta. Y así nos los encontramos un poco a lo largo de toda la Antigüedad, dónde Hermes se nos aparece señalando los cambios de dirección. Es por esto que puede hablarse de Hermes como de un dios doble : el dios de la comunicación y de las redes. Aunque quizá haya que añadir que el concepto de red del que tanto se habla hoy en día es un concepto muy antiguo. De hecho, pocas redes existen tan perfectas como lo eran ya las de las vías romanas de la Antigüedad latina. Pero incluso mucho antes, los etnólogos han descubierto redes en la selva amazónica donde ya antes del neolítico las poblaciones que  habitaban la selva la transformaban,al atravesarla,  en cierto modo, en un producto cultural. O sea que las redes existen desde hace mucho tiempo y hoy nos encontramos ante unas redes de un nuevo tipo del que tendremos ocasión de hablar… Bien, pero ya que Ud. me preguntaba acerca de la enseñanza…

Alain Finkielkraut : si…

Michel Serres : en tanto que inventor de la escritura Hermes ha sido desde el principio el dios de la pedagogía y, en efecto ¿Qué es lo que ocurrió en Grecia en el siglo V antes de Cristo ?La escritura nace en el primer milenio antes de Jesucristo, tenemos ya el testimonio escrito de los profetas de Israel que utilizan ya la escritura y en el momento de la transición del estadio de la palabra oral al de la palabra escrita nos encontramos con que la pedagogía empieza a cambiar. ¿Por qué ? Pues porque, si se quiere, dos héroes van a entrar en liza : de un lado, Sócrates que habla pero no escribe y de otro,Platón, que escribe pero no habla en “los diálogos”. Y, en el fondo, el platonismo es una filosofía que da testimonio de esta primera revolución que supone la transición del estadio de la palabra oral en el que el soporte del mensaje es el cuerpo, el cuerpo de la persona que enseña, y en el que el mensaje es la palabra, al estadio de la palabra escrita. Y después de esta revolución viene una segunda marcada por la invención de la imprenta y en la que nace una nueva paideia. Así como la paideia de la Antigüedad ve la luz con el nacimiento de la escritura, esta nueva pedagogía, que no es otra que la del Renacimiento, es también  la del nacimiento de la ciencia moderna. Y hoy en día vivimos una tercera revolución, la revolución numérica. ¿Va a implicar esta tercera revolución cambios en la pedagogía ? Ya los ha supuesto y diremos en qué consisten…

Alain Finkielkraut :Ud dice que las nuevas tecnologías cambian completamente la pedagogía y lo dice en un libro suyo, un pequeño libro que ha tenido mucho eco « Petite Poucette » cuyo personaje ha atrapado mi atención- y de la que trataremos más tarde-… De momento a mí me gustaría preguntarle ingenuamente en qué ha cambiado la pedagogía en realidad… Cojamos por ejemplo un profesor de francés- yo mismo lo fui al comienzo asi que me tomo por ejemplo- pongamos que enseño literatura… ¿En qué afectan las nuevas redes a mi enseñanza? Mi tarea es la de abrir la mente de unos estudiantes bastante reacios- ya verenos más tarde las razones- a las obras clásicas. Y sí, puede que las nuevas tecnologías cambien en algo el ambiente, la atmósfera, pero no acabo de ver en qué van a modificar la naturaleza misma de mi enseñanza.

M. Serres : hay que diferenciar entre las materias que son objeto de la enseñanza, desde luego : si lo que enseñamos son matemáticas o química o física o si estamos hablando de ejercicios más bien prácticos… o de la enseñanza de  ciencias naturales o de la biología… No sólo se enseña literatura.Pero bueno, la primera cosa que cambia es la siguiente : antaño- yo también, como Ud. he sido profesor, enseñaba filosofía e historia de la ciencia…Antaño, decía, estaba claro que cuando se entraba en el aula uno daba por hecho que la materia que iba a impartir en clase era una materia relativamente desconocida para los alumnos que  iban a escuchar la lección, siendo la persona del profesor  portadora de un saber del que el alumno no disponía. Hoy en día, cada vez que entro en un aula no puedo dejar de preguntarme cuál es la probabilidad de que ciertos estudiantes hayan entrado la víspera en wikipedia para informarse de la materia del curso que voy a impartir. Y siempre hay un cierto número de alumnos que lo han hecho. O sea que hubo una época- que yo mismo he vivido, pues soy lo suficientemente viejo como para haber vivido las dos- en la que existía lo que en el libro « Petite Poucette » llamo « Presunción de incompetencia ».Pudiéndose  además aplicar esta « presunción », querido amigo, a otras relaciones y  no únicamente a la relación profesor-alumno como, por ejemplo,  a la del médico con su paciente. Antes, cuando íbamos al médico nuestra incompetencia para el diagnóstico y el pronóstico se daba por sentada. Hoy en día existe siempre la probabilidad de que nos hayamos metido antes en el ordenador para informarnos acerca de nuestras molestias y hacernos una idea-por más vaga que sea- de lo que nos pasa. Antaño la « presunción de incompetencia » era algo que el profesor, el médico, incluso el político, podían dar por hecho mientras que en nuestros días lo que se está imponiendo es la « presunción de competencia », es decir, la probabilidad de que cierto número de nuestros estudiantes se haya informado ya de la materia de la que vamos a tratar. Y todo esto viene a ser una especie de reequilibración de la relación pedagógica. Es esto lo que sostengo.

Alain Finkielkraut : soy un tanto escéptico respecto a esa especie de….

Michel Serres : ¿Reequilibración ?

Alain Finkielkraut : si,de reequilibrio… En mi opinión la relación de enseñanza, para serlo de verdad, comporta necesariamente una relación disimétrica pues, si bien Hermes es el dios de la comunicación, ¿Es que puede serlo también de la transmisión ? ¿No es acaso necesario hacer una diferencia entre lo que es la comunicación, por un lado, y la transmisión, por otro ? Y para ilustrar el escepticismo del que le hablo, hace poco he leído en el suplemento literario de « Le Monde » una encuesta muy preocupante sobre la evolución de la lectura según la cual, si bien los niños leen cuando son pequeños, dejan de hacerlo en mayor medida que antes cuando llegan a la adolescencia. Y el cambio es espectacular. Los educadores afirman que los adolescentes prefieren meterse en internet antes que leer. Y de ahí el sentimiento entre ciertos profesores de que la brecha entre lo que ellos saben y lo que saben sus alumnos lejos de disminuir aumenta a causa justamente de las nuevas tecnologías.

Angst und Furcht I // Angustia y Miedo I

En mi post “Confesiones de un plasmado” he utilizado conceptos como Angustia, Miedo y Fuga – Huida sin que su exactitud me haya preocupado demasiado. Encuentro por ello apropiado añadir ahora como complemento la transcripción de uno de los capítulos de la obra de Heidegger “Ser y Tiempo” en el que el filósofo alemán aborda a fondo dichos conceptos.

El capítulo lleva por título “La disposición afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein” y como abarca unas ocho páginas he optado por transcribirlo a tramos en español y alemán.

Im Beitrag “Confesiones de un plasmado”  habe ich Begriffe wie Angst (Angustia), Furcht (Miedo) und Flucht (Fuga bzw. Huida) benutzt, ohne dass ich mich um deren Genauigkeit viel gekümmert habe. Deshalb halte ich als angemessen einen der Abschnitte von Heideggers Werk “Sein und Zeit”, in dem er solche Begriffe gründlich anpackt, als Ergänzung, hinzufügen.

Der Abschnitt lautet “Die Grundbefindlichkeit der Angst als eine ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins” und da er etwa acht Seiten des Buches umfasst werde ich ihn stückwesie auf spanisch und deutsch abschreiben.

La disposición afectiva de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein

Es una posibilidad del ser del Dasein la que deberá darnos “información” óntica acerca del Dasein mismo como ente. Tal información sólo es posible en la aperturidad que pertenece al Dasein, y que se funda en la disposición afectiva y el comprender. ¿En qué medida es la angustia una disposición afectiva eminente? ¿De qué modo en la angustia el Dasein es llevado ante sí mismo por su propio ser, de tal manera que el ente que la angustia abre en cuanto tal pueda ser determinado fenomenológicamente en su ser, o que esta determinación pueda, al menos, recibir una preparación suficiente?

Con el fin de acercarnos al ser de la totalidad del todo estructural, tomaremos como punto de partida  los análisis concretos de la caída que acabamos de desarrollar. La absorción en “el uno” y en el “mundo” del que nos ocupamos manifiesta una especie de huida del Dasein ante sí mismo como poder-sí-mismo-propio. Este fenómeno de la huida del Dasein ante sí mismo y ante su propiedad pareciera empero ser el menos indicado para servir de fundamento fenoménico para la investigación que va a seguir. En esta huida el Dasein justamente no se pone ante sí mismo. Darse la espalda a sí mismo, en conformidad con el rasgo más propio de la caída , lleva lejos del Dasein. Sin embargo, al investigar esta clase de fenómenos, es necesario cuidarse de no confundir la caracterización óntico-existentiva con la interpretación ontológico-existencial o, lo que es igual, de no pasar por alto los fenómenos positivos de aquélla que sirven de base para ésta.

Es cierto que en la caída el modo propio de ser-sí-mismo está existentativamente cerrado y repelido; pero este estar cerrado es sólo la privación de una aperturidad que se manifiesta fenoménicamente en el hecho de que la huida del Dasein es una huida ante sí mismo. En el ante-qué de la huida el Dasein viene precisamente “tras” de sí. Tan sólo en la medida en que el Dasein es llevado por esencia ontológicamente ante sí mismo por su propia aperturidad, puede también huir ante sí mismo. Es cierto que el ante-qué de la huida no queda aprehendido en este cadente darse la espalda, ni menos aún experimentado en una vuelta hacia atrás. Pero, en cambio, al darle la espalda, el ante-qué queda abierto “Ahí”. El óntico-existentivo darse la espalda, en razón de su carácter de apertura, ofrece fenoménicamente la posibilidad de entender ontologica-existencialmente el ante-qué de la huida en cuanto tal. Dentro del óntico “lejos de” que se halla en el darse la espalda, el ante-qué de la huida puede ser comprendido y conceptualizado en una vuelta hacia atrás fenomenológicamente interpretativa.

Según esto, la orientación del análisis por el fenómeno de la caída no excluye, en principio, la posibilidad de averiguar ontológicamente algo acerca del Dasein que ha sido abierto en dicho fenómeno. Por el contrario, precisamente aquí es donde la interpretación queda menos expuesta a una autocomprensión artificial del Dasein. La posibilidad de avanzar hacia el ser del Dasein por medio de una interpretación que va siguiendo los pasos de un comprender afectivamente dispuesto, es tanto mayor cuanto más originario es el fenómeno que sirve de disposición afectiva aperiente. Que la angustia cumpla con estas condiciones es, por lo pronto, una mera afirmación.

Para el análisis de la angustia no carecemos enteramente de preparación. Es cierto que aún queda oscura su conexión ontológica con el miedo. Manifiestamente hay entre ellos una afinidad fenoménica. Indicio de ello es el hecho de que ambos fenómenos quedan ordinariamente indiferenciados y que suele designarse como angustia lo que es miedo y como miedo lo que tiene el carácter de angustia. Intentaremos acercarnos al fenómeno de la angustia por pasos contados.

La caída del Dasein en el uno y en el “mundo” de la ocupación la hemos llamado una “huida” ante sí mismo. Pero no todo retroceder ante… ni todo dar la espalda a… es necesariamente una huida. El retroceder por miedo ante lo abierto por el miedo, ante lo amenazante, tiene el carácter de la huida. La interpretación del miedo como disposición afectiva hizo ver lo siguiente: el ante-qué del miedo es siempre un ente perjudicial intramundano que desde una cierta zona se acerca en la cercanía y que, no obstante, puede no alcanzarnos. En la caída el Dasein se da la espalda a sí mismo. El ante- qué de este retroceder debe tener, en general, el carácter del amenazar; pero eso ante lo que el Dasein retrocede es un ente de la misma índole del ente que retrocede: es el Dasein mismo. El ante- qué de este retroceder no puede concebirse como algo “temible”, porque lo temible siempre comparece como ente intramundano. La única amenaza “temible”, la amenaza descubierta en el miedo, proviene siempre de un ente intramundano.

Por consiguiente, el darse la espalda propio de la caída tampoco es un huir que esté fundado en un miedo ante un ente intramundano. Un carácter de huida así fundado es tanto menos propio del darse la espalda cuanto que éste precisamente se vuelve hacia el entre intramundano absorbiéndose en él. El darse la espalda propio de la caída se funda más bien en la angustia, y ésta, a su vez, hace posible el miedo.

Para la comprensión de lo que quiere decir aquí la huida cadente del Dasein ante sí mismo, es necesario traer a la memoria el estar-en-el-mundo como constitución fundamental de este ente. En ante-qué de la angustia es el estar-en-el-mundo en cuanto tal. ¿Cómo se distingue fenoménicamente eso de lo que la angustia se angustia, de aquello de lo que el miedo tiene miedo? El ante-qué de la angustia no es un ente intramundano. De ahí que por esencia no pueda estar en condición respectiva. La amenaza no tiene el carácter de una determinada perjudicialidad que afecte a lo amenazado desde el punto de vista de un poder-ser fáctico particular. El ante-qué de la angustia es enteramente indeterminado. Esta indeterminación no sólo deja tácticamente sin resolver cual es el ente intramundano que amenaza, sino que indica que los entes intramundanos no son en absoluto relevantes, Nada de lo que está a la mano o de lo que está- ahí dentro del mundo funciona como aquello ante lo que la angustia se angustia. La totalidad respeccional-intramundanamente descubierta- de lo a la mano y de lo que está-ahí, carece, como tal, de toda importancia. Toda entera se viene abajo. El mundo adquiere el carácter de una total insignificancia. En la angustia no comparece nada determinado que, como amenazante, pudiera tener una condición respectiva.

Por consiguiente, la angustia tampoco “ve” un determinado “aquí” o “allí” desde el que pudiera acercarse  lo amenazante. El ante-qué de la angustia se caracteriza por el hecho de que lo amenazante no está en ninguna parte. La angustia “no sabe” qué es aquello ante lo que se angustia. Pero “en ninguna parte” no significa simplemente “nada”, sino que implica la zona en cuanto tal, la aperturidad del mundo en cuanto tal para el estar-en esencialmente espacial. Por consiguiente, lo amenazante no puede tampoco acercarse desde una cierta dirección dentro de la cercanía: ya está en el “Ahí”-y, sin embargo, en ninguna parte; está tan cerca que oprime y le corta a uno el aliento- y, sin embargo en ninguna parte.

Die Grundbefindlichkeit der Angst als eine ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins

Eine Seinsmöglichkeit des Daseins soll ontischen “Aufschluβ” geben über es selbst als Seiendes. Aufschluβ ist nur möglich in der zum Dasein gehörenden Erschlossenheit, die in Befindlichkeit und Verstehen gründet. Inwiefern ist die Angst eine ausgezeichnete Befindlichkeit? Wie wird in ihr das Dasein durch sein eigenes Sein vor es selbst gebracht, so daβ phänomenologisch das in der Angst erschlossene Seiende als solches in seinem Sinn bestimmt, bzw. diese Bestimmung zureichend vorbereitet werden kann?

In der Absicht, zum Sein der Ganzheit des Strukturganzen vorzudringen, nehmen wir den Ausgang bei den zuletzt durchgeführten konkreten Analysen des Verfallens. Das Aufgehen im Man und bei der besorgten “Welt” offenbart so etwas wie eine Flucht des Daseins vor ihm selbst als eigentlichem Selbst-sein- können. Dieses Phänomen der Flucht des Daseins vor ihm selbst und seiner Eigentlichkeit scheint aber doch am wenigsten die Eignung zu haben, als phänomenaler Boden für die folgende Untersuchung zu dienen. In dieser Flucht bringt sich das Dasein doch gerade nicht vor es selbst. Die Abkehr führt entsprechend dem eigensten Zug des Verfallens weg vom Dasein. Allein bei dergleichen Phänomenen muβ die Untersuchung sich hüten, die ontisch-existenzielle Charakteristik mit der ontologischen-existenzialen Interpretation zusammenzuwerfen, bzw. die in jener liegenden positiven phänomenalen Grundlagen für diese zu übersehen.

Existenziell ist zwar im Verfallen die Eigentlichkeit des Selbstseins verschlossen und abgedrängt, aber diese Verschlossenheit ist nur die Privation einer Erschlossenheit, die sich darin offenbart, daβ die Flucht des Daseins Flucht vor ihm selbst ist. Im Wovor der Flucht kommt das Dasein gerade “hinter” ihm her. Nur sofern Dasein ontologisch wesenhaft durch die ihm zugehörende Erschlossenheit überhaupt vor es selbst gebracht ist, kann es vor ihm fliehen.

In dieser verfallenden Abkehr ist freilich das Wovor der Flucht nicht erfaβt, ja sogar auch nicht in einer Hinkehr erfahren. Wohl aber ist es in der Abkehr von ihm erschlossen “da”. Die existenziell-ontische Abkehr gibt auf Grund ihres Erschlossenheitscharakters phänomenal die Möglichkeit, existenzial-ontologisch das Wovor der Flucht als solches zu fassen. Innerhaln des ontischen “weg von”, das in der Abkehr liegt, kann in phänomenologisch interpretierender “Hinkehr” das wovor der Flucht verstanden und zu Begriff gebracht werden.

Sonach ist die Orientierung der Analyse am Phänomen des Verfallens grundsätzlich nicht zur Aussichtslosigkeit verurteilt, ontologisch etwas über das in ihm erschlossene Dasein zu erfahren. Im Gegenteil- die Interpretation wird gerade hier am wenigstens einer künstlichen Selbsterfassung des Daseins ausgeliefert. Sie vollzieht nur die Explikation dessen, was das Dasein selbst ontisch erschliesst. Die Möglichkeit, im interpretierenden Mit-und-Nachgehen innerhalb eines befindlichen Verstehens zum Sein des Daseins vorzudringen, erhöht sich, je ursprünglicher das Phänomen ist, das methodisch als erschliessende Befindlichkeit fungiert. Daβ die Angst dergleichen leistet, ist zunächst eine Behauptung.

Für die Analyse der Angst sind wir nicht ganz unvorbereitet. Zwar bleibt noch dunkel, wie sie ontologisch mit der Furcht zusammenhängt. Offensichtlich besteht eine phänomenale Verwandschaft. Das Anzeichen dafür ist die Tatsache, daβ beide Phänomene meist ungeschieden bleiben und als Angst bezeichnet wird, was Furcht ist, und Furcht gennant wird , was den Charakter der Angst hat. Wir versuchen, schrittweise zum Phänomen der Angst vorzudringen.

Das Verfallen des Daseins an das Man und die besorgte “Welt” nannten wir eine “Flucht” vor ihm selbst. Aber nicht jedes Zurückweichen vor…, nicht jede Abkehr von…ist notwendig Flucht. Das in der Flucht fundierte Zurückweichen vor dem, was Furcht erschlieβt, vor dem Bedrohlichen, hat den Charakter der Flucht. Die Interpretation der Furcht als Befindlichkeit zeigte: das Wovor der Flucht ist je ein innerweltliches, aus bestimmter Gegend, in der Nähe sich näherndes, abträgliches Seiendes, das ausbleiben kann. Im Verfallen kehrt sich das Dasein von ihm selbst ab. Das Wovor dieses Zurückweichens muβ überhaupt den Charakter des Bedrohens haben; es ist jedoch Seiendes von der Seinsart des zurückweichenden Seienden, es ist Dasein selbst. Das Wovor dieses Zurückweichens kann nicht als “Furchtbares” gefaβt werden, weil dergleichen immer als innerweltliches Seiendes begegnet. Die Bedrohung, die einzig “furchtbar” sein kann und die in der Furcht entdeckt wird, kommt immer von innerweltlichen Seienden her.

Die Abkehr des Verfallens ist deshalb auch kein Fliehen, das durch eine Furcht vor innerweltlichem Seienden fundiert wird. Ein so gegründeter Fluchtcharakter kommt der Abkehr um so weniger zu, als sie sich gerade hinkehrt zum innerweltlichen Seienden als Aufgehen in ihm. Die Abkehr des Verfallens gründet vielmehr in der Angst, die ihrerseits Furcht esrt möglich macht.

Für das Verständnis der Rede von der verfallenden Flucht des Daseins vor ihm sebst muβ das In-der- Welt- sein als Grundverfassung dieses Seienden in Erinnerung gebracht werden. Das Wovor der Angst ist das In-der-Welt-sein als solches. Wie unterscheidet sich phänomenal das, wovor die Angst sich ängstet, von dem, wovor die Furcht sich fürchtet? Das Wovor der Angst ist kein innerweltliches Seiendes. Daher kann es damit wesenhaft keine Bewandtnis haben. Die Bedrohung hat nicht den Charakter einer bestimmten Abträglichkeit, die das Bedrohte in der bestimmten Hinsicht auf ein besonderes faktisch Seinkönnen trifft. Das Wovor der Angst ist völlig unbestimmt. Diese Unbestimmtheit läβt nicht nur faktisch unentschieden, welches innerweltliche Seiende droht, sondern besagt, daβ überhaupt das innerweltliche Seiende nicht “relevant” ist. Nichts von dem, was innerhalb der Welt zuhanden und vorhanden ist, fungiert als das, wovor die Angst sich ängstet. Die innerweltlich entdeckte Bewandtnisganzheit des Zuhandenen und Vorhandenen ist überhaup als solche überhaupt ohne Belang. Sie sinkt in sich zusammen. Die Welt hat den Charakter völliger Unbedeutsamkeit. In der Angst begegnet nicht dieses oder jenes, mit dem es als Bedrohlichem eine Bewandtnis haben konnte.

Daher “sieht” die Angst auch nicht ein bestimmtes “Hier” und “Dort”, aus dem her sich das Bedrohliche nähert. Daβ das Bedrohliche nirgends ist, charakterisiert das Wovor der Angst. Diese “weiβ nicht”, was es ist, davor sie sich ängstet. “Nirgends” aber bedeutet nicht nichts, sondern darin liegt Gegend überhaupt, Erschlossenheit von Welt überhaupt für das wesenhaft räumliche In-Sein. Das Drohende kann sich deshalb auch nicht aus einer bestimmten Richtung her innerhalb der Nähe narren, es ist schon “da”-und doch nirgends- es ist so nah, daβ es beengt und einem den Atem verschlägt-und doch nirgends.

Confesiones de un “plasmado”

Plasma: “Materia gaseosa fuertemente ionizada, con igual número de cargas libres positivas y negativas.” Así lo define el DRAE y añade “Es el estado de la materia más abundante en el universo.” El término parece pues aludir a cierto estado de carga en equilibrio, una especie de tensión cósmica generalizada que hace que el mundo se mueva. Unamuno creo que hablaba de plasma germinativo cuando se refería a las raíces intrahistóricas del pueblo, motor profundo y tranquilo de sus acciones cotidianas, recurrentemente eternas. Mi experiencia cotidiana, sin embargo, me remite a otro plasma, a un plasma del que a duras penas germina nada, un plasma que ni siquiera estaba inventado cuando sus efectos narcotizantes actuaban sobre mí cada vez que exponía mi cerebro a la discreción de sus catódicos rayos. Hablo de la televisión, de la denostada por unos y alabada por otros, de la añeja televisión de mis mozos años, en blanco y negro primero, en primoroso color después y de plasma, finalmente, en nuestros días. Se habla, se escribe, se discute mucho sobre ella. Unos a favor. Otros en contra. Yo no estoy ni a favor ni en contra, sólo aspiro a hablar desde mi prolongada experiencia de teleadicto, desde los efectos hipnóticos que sobre mi atención-tumbado en la moqueta, entregado por completo a él – el dichoso artefacto ejerció, de su función de bálsamo equilibrante frente a unos miedos infantiles que me cargaban de angustia (si aquello no era Angst heideggeriana, no sé me ocurre qué lo será), de la fascinación, en suma, con que lo audiovisual no tardó en subyugar la retina de mis ojos en plena fuga de sí mismos. Porque mi mirada quedó muy pronto, aún lo sigue en cierta medida, presa de aquellas 625 líneas (había un programa en la televisión española que se llamaba así), 625 barrotes que se me ofrecían como otras tantas líneas de fuga hacia ninguna parte, 625 líneas de resolución de la imagen a las que poco a poco , por efecto de un librarme a ellas que me procuraba un intenso alivio , fui encomendando el que me mantuvieran en un estado recurrente de irresolución, en un remedo eterno de nirvana, en una ataraxia de doméstico consumo.

Desconozco si esa especie de dejarse ionizar por la pantalla de la tele es el estado más abundante del universo y tampoco es que espere que estas confesiones de un “plasmado” encuentren un eco solidario que tampoco creo que merezcan. Sólo sé que desde aquellos días hasta hoy el número de pantallas no ha hecho más que incrementarse y que si el miedo de aquel entonces se contaba por líneas, el de hoy puede que  haya que hacerlo por arrobas.

Nada deseo más que  creer en la “Pulgarcita (Petite Poucette) del filósofo y académico Michel Serres, quien frente al clamor de toda clase de agoreros y aguafiestas se atreve a reivindicar con sinigual desparpajo a la  joven generación  digital. Y sin embargo… ¿No estará su entusiasmo haciéndole olvidar al sabio francés aquella monada de petite poucette que bien pudo ser  la niña de Poltergeist?

El marrón, aunque no lo parezca, también es un color.

Y a fe que bien bonito. De hecho, con el tiempo ha pasado a engrosar la tercera franja de la bandera de la nación que conmigo mismo pienso fundar. Sin embargo, así como lo del verde botella y el azul oscuro lo tenía claro desde el principio, lo del marrón me ha pillado de improviso. Bien es cierto que de algún modo el verde botella se despepitaba en silencio por disfrutar de su compañía pero no deja de sorprenderme la autoridad con la que el marrón se ha impuesto, la holgura con la que se ha hecho un hueco de mi cintura para abajo e incluso para arriba, la determinación con la que ha sabido fraguar la historia que llevaba a cuestas en una estética con la que tan plenamente me identifico.

No pienso desde luego adjudicarle por ello al marrón  una franja mayor que al resto en mi bandera pues en una nación paritaria como la que tengo previsto montar me regiré por un solo y único rasero y en esto seré tan drástico como la ciudadanía me lo permita. Nada pues de camisas pardas, ni de desfiles de marrones a diestro y siniestro. ¿Que el marrón se ha ganado el puesto? Sin duda. ¿Qué ha sabido precipitar toda su historia en un crisol que, al cabo, me ha resultado misteriosamente atractivo? Fuera de toda discusión. ¿Que ya en mi infancia era el color del oso ibérico y del oso Yogi y que, sabiendo desde muy pronto que los osos eran dados a hibernar, pueda que sea el suyo un amable recordatorio del retoce y de la holganza? Tampoco lo descarto. Igual que no descarto su conexión con cierta extravagancia inglesa en el vestir, esas combinaciones  imposibles de colores esencialmente británicas de las que el marrón formaba parte indiscutible y que venían a romper cualquier molde uniformador, viniese este del continente o de la ibérica península.

Y sin embargo ¿Quién es el guapo que osa ponerse a gritar con patriótico fervor ¡Viva el marrón! como si nada? Yo no oso desde luego, siendo como es un grito que a mis oídos les resulta en sí mismo excesivo. Comedimiento pues a la hora de elegir un color que te lo comes aunque no lo quieras y orgullo, mucho orgullo,  al izar una bandera que desde hoy y hasta la nueva puesta está llamada a ser siempre la mía.

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